LA NOCIÓN DE LIBERTAD COMO ARMA NEOCONSERVADORA

Con la conmemoración de los 40 años del golpe de Estado en Chile, una de las justificaciones más recurrente entre aquellos civiles que apoyaron el golpe y que participaron activamente (o no) en la dictadura, es la de esgrimir que la derecha “nunca puede arrepentirse de haber formado parte del gobierno militar, fundamentalmente por la legitimidad que tuvo desde el punto de vista de recuperar la libertad en Chile” (Patricio Melero, Pdte. de la UDI). Viniendo del el gremialismo, el uso de la palabra ‘libertad’ debe entenderse como la apertura económica y la reducción del Estado a una función netamente subsidiaria. Jaime Guzmán, ideólogo de la dictadura, sostenía que era “importante consagrar el principio de la descentralización del poder o de la subsidiariedad, entendiendo que la función del Estado es, en primera instancia, la de integrar y coordinar las diversas actividades del país y sólo, en subsidio, y en segunda instancia, la de asumir en forma directa una tarea específica”. Para Guzmán, “la clave de la libertad está en la vigencia del principio de subsidiariedad, antes que en el respeto a las libertades políticas”.

Lo que pone en juego, a grandes rasgos, la ideología subsidiaria impulsada por el pinochetismo  ultraderechista, es la de permitir la privatización de las diversas esferas de lo público –principalmente la esfera económica- y restringir lo valórico a una visión católica y castrante. Así por ejemplo, no deja de ser paradójico como la derecha neoliberal defiende una sociedad de mercado en la que el individuo se constituye como un ente consumidor que puede “elegir” el bien de consumo que le venga en gana (siempre y cuando puedan pagarlo). En cambio, cuando la posibilidad de elección implica entrar en el terreno de moral y los valores, los neoconservadoras imponen una clausura a la posibilidad elegir libremente. De esto se desprende una moralidad ultra prohibitiva y que restringe a los sujetos y las subjetividades a un maniqueísmo que se desliza entre el bien y el mal, el cual comprime y reduce la noción de libertad a las reglas que imperan en la sociedad de mercado y, cuya meta es la ordenación de un conjunto de valores nacionalistas, patrióticos y religiosos que se van configurando como una ideología que bajo una retórica moralizante busca persuadir e imponer una manera de pensar lo social, lo cultural y lo político bajo los criterios y la autoridad de los valores y las normas morales tradicionales devenidas del nacionalismo religioso.

Ahora bien, aquellos que definen, defienden y se benefician del modelo neoliberal instaurado por la dictadura, son también quienes equiparan, como si de dos hermanos siameses se tratara, neoliberalismo con libertad. Sistemáticamente se ha ido instalando dentro de los imaginarios sociales toda una vulgata reaccionaria que tiene como finalidad sitiar, dentro de las entrañas del campo social, la idea de que la libertad pasa por la racionalidad individualista, privada y privatizante de las distintas esferas y campos que componen lo social, lo cultural, lo político y lo económico.

A partir de la divulgación masiva de un léxico que utiliza un conjunto de conceptos venidos de la economía política, la filosofía, el derecho y la ingeniería social, surge la idea de que la libertad –en su sentido positivo- según Isaiah Berlin, “se deriva del deseo por parte del individuo de ser su propio dueño”. Se trata, siguiendo esta línea de pensamiento reaccionariamente liberal, de anteponer la autorrealización personal por sobre el colectivo, lo comunitario y el nosotros. Como ha observado Pierre Bourdieu, “la difusión de esta nueva vulgata planetaria –en la cual no escuchamos ‘capitalismo’, ‘clase’, ‘explotación’, ‘dominación’, ‘desigualdad’ y tantos vocablos definitivamente desalojados bajo el pretexto de que son obsoletos o de que están fuera de lugar- es el producto de un imperialismo propiamente simbólico”.

De este modo, desde una postura reaccionaria y neoconservadora se elabora toda una amalgama discursiva que ejerce no sólo una violencia económica sobre las clases sociales menos favorecidas, sino también una violencia simbólica que tiene el efecto de suscitar la sumisión a una entelequia comunicativa que tiende a universalizar una hegemonía política, social y económica que se sostiene sobre la relación de una experiencia particular y de la experiencia histórica en singular. Se trata, para decirlo coloquialmente, de rascarse con sus propias uñas, de superar la injusticia social con la voluntad del emprendimiento, con la posibilidad de que todos, supuestamente (de ahí su categoría de mito), nos enriquecemos juntos.

El discurso neoconservador encubre su marca de fábrica bajo una forma irreconocible en la que el poder del mito trabaja para el mito del poder homologando libertad con neoliberalismo, libre mercado con libertad de elección, empresa privada con autorrealización, etc.; despojando al Estado de su potencialidad como sistema político en el que convergemos Todos; reduciendo el Nosotros a una incisión en la que se persigue separar y dividir al colectivo a través de la elaboración de un conjunto de operaciones discursivas y fetiches.

Quizás ahí radica la eficacia simbólica de los neoliberales: la de situar y ligar tan estrechamente, hasta hacerlos inseparables, el mito de la libertad con la idea de que a través de la racionalidad tecnológica, la voluntad individual para participar dentro de un sistema económico en el que el deseo del individuo de ser su propio amo se alcanza la libertad como autogobierno y autocontrol. Este mito –al ser un habla generalizada, instalada como sentido común incuestionable entre quienes comparten un mismo habitus de clase y entre quienes detentan un mismo (o similar) capital económico, cultural, simbólico y político-, les ha permitido materializar su dominio social en un único superpoder que se caracteriza por el progresivo y deliberado desmantelamiento del Estado Social para dar paso al advenimiento vertiginoso y correlativo del Estado Penal (Bourdieu). Al retirar la economía política del Estado y al reforzar los componentes policiacos y penales, la desregulación de los flujos financieros y mercados laborales se instauran como el paradigma dominante de una mitología que reduce las protecciones sociales y celebra la moralización de la responsabilidad individual  como acto de libertad plena.

En suma, la razón neoliberal logra su realización mitológica a través de la instauración de la noción de libertad como emblema y fetiche. Sin embargo, basta recorrer un poco las grandes urbes latinoamericanas para darse cuenta de que el resultado más visible y perdurable del neoliberalismo y su mitología libertaria ha sido, como señala Atilio Borón,  “la constitución de una sociedad dual, estructurada a dos velocidades y que coagula en un verdadero apartheid social”.  

Ella sólo quería que la iglesia se viera más bonita

El llegar a ser lo que se es presupone el no barruntar ni de lejos lo que se es. Desde este punto de vista tienen su sentido y valor propios incluso los desaciertos de la vida, los momentáneos caminos secundarios y errados, los retrasos, las «modestias», la seriedad dilapidada en tareas situadas más allá de la tarea.

Friedrich Nietzsche, Ecce Homo

Hasta hace algunos días atrás la ermita del Santuario de la Misericordia, ubicada en la cima de un monte a unos cinco kilómetros de Borja (Zaragoza), no era visitada por grandes multitudes ni se conocía mayormente las obras de arte que ella posee. Más bien, la ermita se configura, simbólica y culturalmente, como un espacio social utilizado, casi exclusivamente, por los parroquianos de Borja y alrededores, un sitio vivido y experimentado por y para esos feligreses y vecinos del lugar.

Sin embargo, la particular restauración realizada por la señora Cecilia Giménez, de la pintura Ecce Homo de Elías García Martínez que adorna una de las murallas de la iglesia, ha colocado en el ojo del huracán mediático a la ermita, a su restauradora, a la pintura de Elías García y a una seguidilla de conservadores (en el sentido profesional e ideológico de la palabra) que han puesto el grito en el cielo, por una obra que no pasará a la historia del arte por ser una obra maestra y respecto a la que incluso el propio artista declara – según se lee en su dedicatoria- : “Este es el resultado de dos horas de trabajo a la Virgen de la Misericordia”.

Desde mi perspectiva, lo que pone de manifiesto este particular hecho, es el modo en que nuestras sociedades han convertido el patrimonio y lo patrimoniable en una suerte de pedestal inalcanzable, rodeado de un aura intocable, distante y lejana. Pareciera ser, que la apropiación y resignificación popular de una obra, su intervención y su uso social no es aplicable dentro de una legitimidad y legalidad en la cual, el patrimonio se configura como “obras” que deben ser resguardadas de los usos sociales, situándolas lejos del ciudadano de a pie, en altares de poder en las que deviene un patrimonio cultural destinado exclusivamente a la contemplación.

Lo que la octogenaria Cecilia Giménez ha realizado es un acto de uso. Su intervención-restauración nos enseña que la producción cultural no es solamente un fenómeno derivado de la sociedad, sino que al mismo tiempo es un elemento cohesionador y articulador de relaciones sociales. En este sentido, lo que sale a la luz con la intervención la señora Giménez, es una particular mirada del entorno sociocultural, donde si bien es cierto que la preservación y patrimonialización son sin duda alguna un proceso seleccionador y transformador del pasado, éste debe ser reactualizado en el presente, absorbido por los actores sociales e integrado en las entrañas del cuerpo social, como es el caso de la ermita de Borja, puesto que, ella, sólo quería que la iglesia se viera más bonita.

Lo que tenemos en este maravilloso emprendimiento de restauración es un acto performativo que ha evidenciado la manera en la cual el patrimonio cultural se encuentra cooptado por el poder cultural de una élite en conflicto con una cultura popular que legítimamente considera cierto patrimonio como propio. Por lo tanto, la acción performativa y la reacción desencadenada por ésta, motiva preguntarnos qué es el patrimonio cultural, a quién pertenece y cuál es el tratamiento apropiado que hay que darle; quién es esa humanidad para la que los productos culturales se momifican, plastifican, guardan en una bóveda; quiénes son los legítimos conservadores y usuarios de tradiciones artísticas que adquieren todo su sentido dentro del contexto de determinadas creencias; para qué conservamos lo que conservamos.

Finalmente, siguiendo a Judith Butler, podríamos decir que el acto de intervención-restauración emprendido por la octogenaria Cecilia Giménez, nos ayuda a explicar la forma en la cual los distintos agentes sociales constituyen la realidad social por medio del lenguaje, del gesto, y de todo tipo de signos sociales simbólicos. Al mismo tiempo, podemos apreciar cómo determinados gestos, discursos, acontecimientos o signos que se apartan del corral de la hegemonía cultural son inmediatamente castigados socialmente. Al eliminar estos actos performativos-insubordinados y reinstaurar un dominio y control sobre la producción cultural se establecen mecanismos que se imponen como correctos y, con ello, se estructuran y articulan un conjunto de reglas implícitas sobre lo que puede ser enunciado o percibido en forma válida dentro de lo que consideramos patrimonio cultural. Dichas reglas operan de un modo que Bourdieu llama violencia simbólica y no deja de ser estremecedora la unanimidad y universalidad con la que esta violencia ha sido ejercida contra Cecilia Giménez.

El Manifiesto Antropófago: modernidad, antropofagia cultural y representación

…se tocaron la boca y la barriga, tal vez para indicar que los muertos también son alimento, o -pero esto acaso es demasiado sutil- para que yo entendiera que todo lo que comemos es, a la larga, carne humana.

Jorge Luis Borges, "El informe de Brodie"

La antropofagia en el discurso colonial

La antropofagia de los indígenas americanos fue un tema recurrente en el discurso colonial, el cual fue progresivamente configurándose como una compleja trama textual que construyó una particular representación y discursividad sobre lo indígena. Una enunciación en la cual se afirma y reafirma de manera casi emblemática el tropo del canibalismo como seña de identidad americana (Jáuregui, 2008).  En el discurso colonial sobre el canibalismo encontramos la articulación de una economía simbólica maniquea del salvaje americano. Este discurso que divide entre buenos y malos a los indígenas, emerge desde el inicio de la conquista: ya “Colón nos habla (…) de la distinción entre dos grupos indígenas: los Caribe/caníbales y los otros indios (buenos, mansos, arahuacos, etc.). Ambos términos de esta clasificación dicotómica hicieron carrera en la distribución semántica de los discursos del descubrimiento y la Conquista, el tratamiento político de la resistencia aborigen, la concepción iconocartográfica del área y la construcción etnográfica de la alteridad” (Jáuregui, 2008: 63). En este sentido, la articulación del canibalismo como imagen paradigmática de la construcción de América sólo puede ser entendida en su relación/oposición con la del “buen salvaje”, esto porque ambos tropos se configuran no sólo como una oposición dicotómica, sino  también, y “muy a menudo de complementariedad: tanto el caníbal como el ‘indio bueno’ fueron piezas discursivas del reloj colonial que sincronizó la historia e hizo del mundo un solo lugar” (Ibíd.: 65).

Como ha estudiado Roger Bartra (1992) en su libro El salvaje en el espejo, la idea del “hombre salvaje” en sus diversas versiones, construcciones e interpretaciones es un tema recurrente del imaginario europeo que tiene como finalidad “representarse la humanidad en un estado ‘natural’, no civilizada o nómada (antes de la vida en la ciudad), en una economía primitiva (anterior a la propiedad privada y el dinero), bárbara en el sentido clásico de la palabra (prelingüística o balbuceante), no sujeta a represiones sexuales (promiscua) y preestatal (sin ley ni gobierno)” (Ibíd.: 65). Se trataba, por lo tanto, de una construcción discursiva en la cual, desde una hegemonía colonialista y colonizadora, se buscaba promover la distinción entre el salvaje Otro y el que renueva la nostalgia por un mundo idílico. Se trata, siguiendo los planteamientos de Eduardo Subirats (1994) de una construcción que, desde una perspectiva eurocéntrica, resultó útil para legitimar al conquistador, el sometimiento, subordinación y exterminio con el que reducían a la población nativa. La configuración de lo indígena como primitivo y salvaje, ya sea en su vertiente del indio bueno o del caníbal “tuvo importantes consecuencias históricas para el destino del continente” (Martínez, 2005: 255), de este modo, “la definición lógica de la conquista es la definición negativa del americano, en primer lugar, como ser bestial y de naturaleza sin nombre y como existencia poseída por las fuerzas infernales” (Subirats, 1994: 123).

En este sentido, los tropos del buen salvaje y el del caníbal persiguen exotizar, de alguna u otra manera, la colonialidad conflictiva de la conquista, ya sea mediante la alianza con el buen salvaje o  en contra de los caníbales. Estos últimos se configuraron como pesadillas culturales que, dentro del imaginario colonial sobre América, emergen como discursos en el cual no hay “una causa de terror más recurrente que la de ser sacrificado, destrozado, preparado y devorado” (Ibíd.:48) por una otredad inhumana. En este sentido, la pregunta acerca de qué consigue la protofantasía canibalista instaurada con la conquista de América, se despliega sobre esta otra: ¿qué consigue el discurso colonial gracias a la metáfora del caníbal? (Rincón, 1999). Desde mi perspectiva, lo consigue es estructurar una matriz ideológica-discursiva que entreteje la hegemonía, el poder y la “superioridad” europea, así como una práctica social y cultural que da cuenta de la tendencia homogeneizadora del proyecto colonial que se apoya en unas instituciones, un vocabulario, unas enseñanzas, unas imágenes, unas doctrinas e incluso unas burocracias y estilos coloniales que van alimentando todo tipo de imaginerías, relatos y discursos sobre los habitantes de América que tiene como finalidad generar una distancia sobre la alteridad para justificar una dominación y un exterminio.

Es precisamente, a mi modo de ver, contra esta matriz ideológica-discursiva - que emerge con la conquista de América y que a lo largo de la historia va adquiriendo nuevos sentidos y significados culturales, sociales, ideológicos y políticos - contra la cual el movimiento antropófago se va a rebelar. Uno de sus frutos más significativos y célebre es El Manifiesto Antropófago de Oswald de Andrade (1890-1954), el cual aparece publicado por primera vez en La Revista de Antropofagia (1928-1929) en mayo de 1928. Para muchos críticos y comentaristas culturales, la aparición de esta nueva revista va a marcar un giro, tanto ideológico como estético, dentro del campo cultural y en la producción artística brasileña. Esta publicación se diferencia de las revistas literarias de vanguardia que la precedieron por desarrollar una perspectiva marcadamente de izquierda, indagar en la identidad nacional y por poner sobre la mesa temas de interés local. Por ejemplo, si la comparamos con la revista paulista Klaxon, podemos advertir cómo ésta estaba mucho más atenta a seguir no sólo la línea estética impuesta desde Europa, sino también buscaba difundir los diversos “ismos” provenientes del viejo continente gracias a la participación de varios cronistas europeos (Dubin, 2010). La Revista de Antropofagia transcurrió en dos etapas. En la primera se publicaron diez números de manera autónoma e independiente. La segunda, en cambio, llegó a publicar dieciséis números y se desarrolló dentro del Diario de Sao Paulo.

A partir de su primera publicación, emerge un nuevo significado cultural que va a ir transformando progresivamente el mapa conceptual e ideológico atribuido al canibalismo a lo largo de la historia. Como sostiene Carlos Jáuregui (2008: 393) “la apropiación modernista del caníbal en torno al proyecto que cristaliza Oswald de Andrade con su ‘Manifiesto antropófago’ (…) hace del canibalismo una metáfora vanguardista de choque con el archivo colonial, la tradición, el Romanticismo indianista, las instituciones académicas, el conservadurismo católico y el nacionalismo xenófobo”. 

La antropofagia cultural como discurso contrahegemónico

Con la aparición de la Revista de Antropofagia y el Manifiesto antropófago como texto doctrinario, el tropo comercial exportador es reemplazado por el del canibalismo en una serie de gestos no necesariamente coincidentes, sino más bien polisémicos y abiertos en una amplia gama de direcciones “tales como la impugnación del imaginario   colonial, la alteración semántica de los tropos del buen salvaje y  del caníbal, del Romanticismo brasileño o la propuesta carnavalesca de una utopía con elementos dionisíacos” (Ibíd.: 394).

El Manifiesto antropófago se constituye como un ejercicio de síntesis cultural que alberga una compleja telaraña que pone en juego, a través de la apropiación, la fragmentación y el reciclaje una serie de campos diversos: la historia, el arte, la antropología, la política, el psicoanálisis y hasta lo culinario se entremezclan en una relación interdiscursiva en la cual los discursos que habitan en el Manifiesto “se relacionan hacia dentro, entre ellos, y hacia fuera, con otros discursos” (Rojo, 2001: 43). Se trata de una pluralidad de discursos que construye un sujeto social como una entidad colectiva que se alimenta de la historia, del poder y de la hegemonía. Al mismo tiempo, el manifiesto nos va mostrando una sociedad escindida, fragmentada en pequeñas piezas que se superponen, se entremezclan y se disparan en una multiplicidad de direcciones que son positivadas bajo un orden binario que conforma y confronta un mundo de posibles, de alternativas, de prácticas y saberes sin posibilidad de convivencia: la catequesis en oposición al paganismo, la moral burguesa versus la libertad indígena, las instituciones importadas versus la economía primitiva (Martínez, 2005).

La idea central argumentada por los modernistas antropófagos consistía en racionalizar y estetizar el canibalismo de los indígenas Tupí: si los tupís se comían a sus enemigos para apoderarse de sus fuerzas, los artistas e intelectuales del país debían devorar y digerir los productos culturales provenientes del Primer Mundo, utilizar la producción cultural europea como materia prima y, en el deglutir cultural, esta debía de ser permutada y resignificada como una nueva expresión que, al ser transfigurada en una creación propia, se configuraba como un signo de protesta insurgente ante la dominación cultural que el colonizador había impuesto. “Todo esto, claro, sin perder de vista que lo tupí en el Manifiesto antropófago es una identidad-máscara, un objeto ceremonial de la cultura moderna (festiva, ingestiva y creativa). El ‘slogan’ del manifiesto: ‘Tupi, or not tupí that is the question” expresaría la cuestión del ser de la cultura nacional (…) En otras palabras, así como entre los tupí el canibalismo es el rito constitutivo por medio del cual se apropia del poder del enemigo, la cultura nacional se formaría en el acto de ‘deglutir lo extranjero para asimilarlo, adueñarse de la experiencia foránea para reinventarla en términos propios” (Jáuregui, 2008: 428).

Una de las lecturas más recurrentes que se realiza sobre del Movimiento antropófago es que éste es una vuelta de mano a la dominación occidental, es un acto de protesta que, al invertir la clasificación colonialista de caníbal, entreteje un discurso crítico que utiliza la parodia, el sarcasmo y la ironía como herramientas para combatir el colonialismo y el imperialismo cultural, ideológico y moral europeo: “al mismo tiempo la idea de antropofagia asume la inevitabilidad del intercambio cultural entre el centro y la periferia, y la consiguiente imposibilidad de un retorno nostálgico a una pureza original. Como no puede haber una recuperación fácil de los orígenes nacionales corrompidos por las influencias extrañas, el artista de la cultura dominada no debería ignorar la presencia extranjera sino tragarla, carnavalizarla, reciclarla para fines nacionales, siempre desde una posición de autoconfianza cultural” (Shohat y Stam, 2002: 299). Tanto el Manifiesto como el Movimiento antropófago pueden ser entendidos como una forma de intertextualidad que se desarrolla dentro de un contexto de dominación neocolonial contra el cual hay que rebelarse.

En este sentido, la antropofagia cultural sintetizaría un proyecto estético-político que, a partir del masticar y el engullir va apropiándose de la apropiación e incorporando “las influencias poético-ideológicas europeas (…) críticamente en las matrices nacionales a través de la parodia” (Lucia Helena citada en Jáuregui, 2008: 428), el sarcasmo y la ironía, articulando de esta manera una suerte de metonimia en la cual la idea de la devoración se configura como una “salida dialógica y dialéctica entre la cultura nacional y la universal que rompe el espejo colonial subvirtiendo en su lógica” (Jáuregui, 2008: 428). Este escape dialógico y dialectico “se funda en las acciones implícitas en los dos sentidos del término antropófago: la de incorporación (comer) y la de destrucción de lo original (violencia, ‘polimizar’) cuya síntesis final sería la transformación, el nacimiento de lo ‘nuevo’, original de por sí” (Pablo Carrasco citado en Jáuregui, 2008: 428).

Si bien es cierto que el Manifiesto Antropófago se estructura a partir de la fragmentación, la hibridación, el reciclaje, el uso de un lenguaje poético, el humor, la parodia y la ironía, el Manifiesto “es un texto que se resiste a ser reducido a una simple tesis. Debido a su formulación surrealista, inversiones carnavalescas y uso de las paradojas, la mayoría de las ‘tesis’ del Manifiesto antropófago  pueden ser afirmadas y contradichas apoyándose en el propio texto” (Jáuregui, 2008: 429). Por lo tanto, la noción de Antropofagia se configura como un movimiento que va más allá del Manifiesto e incluso va más allá del propio Oswald de Andrade, en la medida en que la antropofagia cultural se articula como un Movimiento que se  constituye como una especie de fuerza centrífuga que atrae hacia el centro del Movimiento antropófago una heterogeneidad de intelectuales en los que no existe una sola línea estética, política o teórica. De ahí, que las relaciones discursivas e intertextuales que pululan entre los distintos autores, sus textos, sus obras y sus discursos bien “pueden ser de complicidad, cuando los discursos que habitan un texto colaboran, de coexistencia pacífica, cuando solamente se toleran, o de contradicción, cuando hay conflicto entre ellos” (Rojo, 2001: 61).

Apropiándose de la apropiación y de lo apropiado, a modo de conclusión

Si bien es cierto que la metáfora canibalista fue utilizada entre los avant-gardistas europeos como un recurso retórico, la antropofagia europea nunca se consolidó como un movimiento cultural, nunca definió una ideología, ni tampoco tuvo las profundas resonancias dentro del campo cultural y artístico que tuvo en Brasil. De este modo, el nihilismo del Dada tuvo poco que ver con lo que Augusto de Campos denomina "la Utopía ideológica generosa" de la antropofagia brasileña (de Campos citado en Shohat y Stam, 1994). Sólo en Brasil la antropofagia se convirtió en un tropo clave que articuló un movimiento cultural de larga data, que se extendió a partir de la primera publicación de la Revista de antropofagia con sus varias denticiones, direcciones y sentidos, “pasando por las especulaciones de Oswald de Andrade en los años 1950 sobre la antropofagia como la filosofía del primitivo tecnificado, hasta el reciclaje pop de la metáfora en el movimiento Tropicalista de finales de los años 1960” (Shohat y Stam, 1994: 309).

Tal como fue explotado por los modernistas brasileños, el tropo del canibalismo puede ser entendido como una apropiación que se apropia de lo que fue apropiado y transformado a partir de la conquista de América. Sin embargo, esta apropiación caníbal se da principalmente dentro del campo de la producción simbólica y, por ello,  la tensión discursiva que la envuelve y despliega hace de la antropofagia cultural una práctica discursiva que debe ser comprendida, en su relación con el colonialismo, como una relación que se da exclusivamente en el campo artístico-cultural y no dentro de lo que podría denominarse una problemática poscolonial, ni mucho menos contracolonial. Hay que guardar las proporciones y atender las especificidades históricas – nos dice Carlos Jáuregui (2008: 434)- “para no convertir a Andrade en un Frantz Fanon, o –peor aún- homologar Antropofagia con las resistencias que el canibalismo articula en la misma época, por ejemplo, entre los sectores indígenas que desafiaban el régimen de propiedad de la tierra en Bolivia, y que en Chayanta, en medio de una enorme revuelta indígena-campesina (1927), apropiaron mímicamente (de manera antropofágica) las ritualidades legales criollas para expandir títulos de propiedad a nombre de la comunidad; y luego, invadieron un latifundio y procedieron a sacrificar y a comerse al dueño de la tierra (que –bien mirada la cosa- los había estado devorando por años)”.

Por lo tanto, la apropiación simbólica del conquistador (y todo lo que ello conlleva), así como la de lo indígena desarrollada por el Movimiento antropófago, ocurre, se despliega y se expande “en el espacio restringido de una esfera pública burguesa y dentro del marco de los campos discursivos del vanguardismo estético y el nacionalismo” (Ibíd.: 435). De ahí que el Movimiento antropófago y el Manifiesto que lo respalda doctrinariamente, puedan ser inscritos como un poder simbólico que se desenvuelve y adquiere toda su potencia transformadora dentro del campo artístico-cultural. Lo cual implica, de alguna u otra manera, que se incurre, ya sea consciente o inconscientemente, en una ideologización de lo nativo: a pesar de que los indígenas son seres reales e históricos y que están más allá de las adscripciones que el mundo artístico-intelectual les puede asignar, se articulan una serie de estrategias de apropiación y representación de lo indígena, que vienen a exhumar una vida premoderna con un excesivo énfasis en la incorporación digestiva, donde el canibalismo se configura como una ideología que “se manifiesta como la connotación final de la cadena de connotaciones, o como la connotación de todas las connotaciones” (Eco 1986: 160).

Referencias

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Bartra, Roger. 1992. El salvaje en el espejo. México DF: Coordinación de difusión cultural, Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).

Dubin, Marianao. 2010. “El indio, la antropofagia y el Manifiesto Antropófago de Oswald de Andrade”. En Espéculo. Revista de Estudios Literarios, Universidad Complutense de Madrid.

Eco, Umberto. 1986. La estructura ausente: introducción a la semiótica. Barcelona: Editorial Lumen.

Jáuregui, Carlos. 2008. Canibalia. Canibalismo, calibalismo, antropofagia cultural y consumo en América Latina. Madrid: Iberoamericana.

Martínez, Delia. 2005. “Antropofagia: Hábito y ritual en América Latina” En. Ahistesis Nº 38, Pontificia Universidad Católica de Chile, pp. 251-265.

Rincón, Carlos. 1999. “Antropofagia, Reciclaje, hibridación, traducción o: cómo apropiarse la apropiación”. En Nuevo Texto crítico año XII, enero-diciembre Nº 23/24, pp. 341-356.

Rojo, Grínor. 2001. Diez tesis sobre la crítica. Santiago de Chile: LOM Ediciones.

Subirats, Eduardo. 1994. El continente vacío. México DF: Siglo XXI Editores.

Shohat, Ella y Robert Stam. 1994. Unthinking eurocentrism. Multiculturalism and the media. London: Routledge.

Shohat, Ella y Robert Stam. 2002. Multiculturalismo, cine y medios de comunicación: crítica del pensamiento eurocéntrico. Barcelona: Paidós.

White, Hayden. 2003. El texto histórico como artefacto literario. Barcelona: Paidós.