…se tocaron la boca y la barriga, tal vez para
indicar que los muertos también son alimento, o -pero esto acaso es demasiado
sutil- para que yo entendiera que todo lo que comemos es, a la larga, carne
humana.
Jorge Luis
Borges, "El informe de Brodie"
La antropofagia en el discurso
colonial
La antropofagia de los indígenas americanos fue un tema recurrente en
el discurso colonial, el cual fue progresivamente configurándose como una
compleja trama textual que construyó una particular representación y
discursividad sobre lo indígena. Una enunciación en la cual se afirma y
reafirma de manera casi emblemática el tropo del canibalismo como seña de identidad
americana (Jáuregui, 2008). En el
discurso colonial sobre el canibalismo encontramos la articulación de una
economía simbólica maniquea del salvaje americano. Este discurso que divide
entre buenos y malos a los indígenas, emerge desde el inicio de la conquista:
ya “Colón nos habla (…) de la distinción entre dos grupos indígenas: los
Caribe/caníbales y los otros indios (buenos, mansos, arahuacos, etc.). Ambos
términos de esta clasificación dicotómica hicieron carrera en la distribución
semántica de los discursos del descubrimiento y la Conquista, el tratamiento
político de la resistencia aborigen, la concepción iconocartográfica del área y
la construcción etnográfica de la alteridad” (Jáuregui, 2008: 63). En este
sentido, la articulación del canibalismo como imagen paradigmática de la
construcción de América sólo puede ser entendida en su relación/oposición con
la del “buen salvaje”, esto porque ambos tropos se configuran no sólo como una
oposición dicotómica, sino también, y
“muy a menudo de complementariedad: tanto el caníbal como el ‘indio bueno’
fueron piezas discursivas del reloj colonial que sincronizó la historia e hizo
del mundo un solo lugar” (Ibíd.: 65).
Como ha estudiado Roger Bartra (1992) en su libro El salvaje en el espejo, la idea del “hombre salvaje” en sus
diversas versiones, construcciones e interpretaciones es un tema recurrente del
imaginario europeo que tiene como finalidad “representarse la humanidad en un
estado ‘natural’, no civilizada o nómada (antes de la vida en la ciudad), en
una economía primitiva (anterior a la propiedad privada y el dinero), bárbara
en el sentido clásico de la palabra (prelingüística o balbuceante), no sujeta a
represiones sexuales (promiscua) y preestatal (sin ley ni gobierno)” (Ibíd.:
65). Se trataba, por lo tanto, de una construcción discursiva en la cual, desde
una hegemonía colonialista y colonizadora, se buscaba promover la distinción
entre el salvaje Otro y el que
renueva la nostalgia por un mundo idílico. Se trata, siguiendo los
planteamientos de Eduardo Subirats (1994) de una construcción que, desde una
perspectiva eurocéntrica, resultó útil para legitimar al conquistador, el sometimiento,
subordinación y exterminio con el que reducían a la población nativa. La
configuración de lo indígena como primitivo y salvaje, ya sea en su vertiente
del indio bueno o del caníbal “tuvo importantes consecuencias
históricas para el destino del continente” (Martínez, 2005: 255), de este modo,
“la definición lógica de la conquista es la definición negativa del americano,
en primer lugar, como ser bestial y de naturaleza sin nombre y como existencia
poseída por las fuerzas infernales” (Subirats, 1994: 123).
En este sentido, los tropos del buen
salvaje y el del caníbal persiguen
exotizar, de alguna u otra manera, la colonialidad conflictiva de la conquista,
ya sea mediante la alianza con el buen
salvaje o en contra de los caníbales. Estos últimos se configuraron
como pesadillas culturales que, dentro del imaginario colonial sobre América, emergen
como discursos en el cual no hay “una causa de terror más recurrente que la de
ser sacrificado, destrozado, preparado y devorado” (Ibíd.:48) por una otredad
inhumana. En este sentido, la pregunta acerca de qué consigue la protofantasía
canibalista instaurada con la conquista de América, se despliega sobre esta
otra: ¿qué consigue el discurso colonial gracias a la metáfora del caníbal?
(Rincón, 1999). Desde mi perspectiva, lo consigue es estructurar una matriz
ideológica-discursiva que entreteje la hegemonía, el poder y la “superioridad”
europea, así como una práctica social y cultural que da cuenta de la tendencia
homogeneizadora del proyecto colonial que se apoya en unas instituciones, un
vocabulario, unas enseñanzas, unas imágenes, unas doctrinas e incluso unas
burocracias y estilos coloniales que van alimentando
todo tipo de imaginerías, relatos y discursos sobre los habitantes de América
que tiene como finalidad generar una distancia sobre la alteridad para
justificar una dominación y un exterminio.
Es precisamente, a mi modo de ver, contra esta matriz
ideológica-discursiva - que emerge con la conquista de América y que a lo largo
de la historia va adquiriendo nuevos sentidos y significados culturales, sociales,
ideológicos y políticos - contra la cual el movimiento antropófago se va a rebelar.
Uno de sus frutos más significativos y célebre es El Manifiesto Antropófago de Oswald de Andrade (1890-1954), el cual
aparece publicado por primera vez en La
Revista de Antropofagia (1928-1929) en mayo de 1928. Para muchos críticos y
comentaristas culturales, la aparición de esta nueva revista va a marcar un giro, tanto ideológico
como estético, dentro del campo cultural y en la producción artística
brasileña. Esta publicación se diferencia de las revistas literarias de
vanguardia que la precedieron por desarrollar una perspectiva marcadamente de
izquierda, indagar en la identidad nacional y por poner sobre la mesa temas de
interés local. Por ejemplo, si la comparamos con la revista paulista Klaxon, podemos advertir cómo ésta
estaba mucho más atenta a seguir no sólo la línea estética impuesta desde
Europa, sino también buscaba difundir los diversos “ismos” provenientes del
viejo continente gracias a la participación de varios cronistas europeos
(Dubin, 2010). La Revista de Antropofagia
transcurrió en dos etapas. En la primera se publicaron diez números de manera
autónoma e independiente. La segunda, en cambio, llegó a publicar dieciséis
números y se desarrolló dentro del Diario
de Sao Paulo.
A partir de su primera publicación, emerge un nuevo significado
cultural que va a ir transformando progresivamente el mapa conceptual e
ideológico atribuido al canibalismo a lo largo de la historia. Como sostiene
Carlos Jáuregui (2008: 393) “la apropiación modernista del caníbal en torno al
proyecto que cristaliza Oswald de Andrade con su ‘Manifiesto antropófago’ (…)
hace del canibalismo una metáfora
vanguardista de choque con el archivo
colonial, la tradición, el Romanticismo indianista, las instituciones
académicas, el conservadurismo católico y el nacionalismo xenófobo”.
La antropofagia cultural como
discurso contrahegemónico
Con la aparición de la Revista
de Antropofagia y el Manifiesto
antropófago como texto doctrinario, el tropo comercial exportador es
reemplazado por el del canibalismo en
una serie de gestos no necesariamente coincidentes, sino más bien polisémicos y
abiertos en una amplia gama de direcciones “tales como la impugnación del
imaginario colonial, la alteración semántica de los
tropos del buen salvaje y del caníbal,
del Romanticismo brasileño o la propuesta carnavalesca de una utopía con
elementos dionisíacos” (Ibíd.: 394).
El Manifiesto antropófago se
constituye como un ejercicio de síntesis cultural que alberga una compleja
telaraña que pone en juego, a través de la apropiación, la fragmentación y el
reciclaje una serie de campos diversos: la historia, el arte, la antropología,
la política, el psicoanálisis y hasta lo culinario se entremezclan en una
relación interdiscursiva en la cual los discursos que habitan en el Manifiesto “se relacionan hacia dentro,
entre ellos, y hacia fuera, con otros discursos” (Rojo, 2001: 43). Se trata de
una pluralidad de discursos que construye un sujeto social como una entidad
colectiva que se alimenta de la historia, del poder y de la hegemonía. Al mismo
tiempo, el manifiesto nos va mostrando una sociedad escindida, fragmentada en
pequeñas piezas que se superponen, se entremezclan y se disparan en una
multiplicidad de direcciones que son positivadas bajo un orden binario que conforma
y confronta un mundo de posibles, de alternativas, de prácticas y saberes sin
posibilidad de convivencia: la catequesis en oposición al paganismo, la moral
burguesa versus la libertad indígena, las instituciones importadas versus la
economía primitiva (Martínez, 2005).
La idea
central argumentada por los modernistas antropófagos
consistía en racionalizar y estetizar el canibalismo de los indígenas Tupí: si
los tupís se comían a sus enemigos para apoderarse de sus fuerzas, los artistas
e intelectuales del país debían devorar y digerir los productos culturales
provenientes del Primer Mundo, utilizar la producción cultural europea como
materia prima y, en el deglutir cultural, esta debía de ser permutada y
resignificada como una nueva expresión que, al ser transfigurada en una
creación propia, se configuraba como un signo de protesta insurgente ante la
dominación cultural que el colonizador había impuesto. “Todo esto, claro, sin
perder de vista que lo tupí en el Manifiesto
antropófago es una identidad-máscara, un objeto ceremonial de la cultura
moderna (festiva, ingestiva y creativa). El ‘slogan’ del manifiesto: ‘Tupi, or
not tupí that is the question” expresaría la cuestión del ser de la cultura
nacional (…) En otras palabras, así como entre los tupí el canibalismo es el
rito constitutivo por medio del cual se apropia del poder del enemigo, la
cultura nacional se formaría en el acto de ‘deglutir lo extranjero para
asimilarlo, adueñarse de la experiencia foránea para reinventarla en términos
propios” (Jáuregui, 2008: 428).
Una de
las lecturas más recurrentes que se realiza sobre del Movimiento antropófago es que éste es una vuelta de mano a la
dominación occidental, es un acto de protesta que, al invertir la clasificación
colonialista de caníbal, entreteje un discurso crítico que utiliza la parodia,
el sarcasmo y la ironía como herramientas para combatir el colonialismo y el
imperialismo cultural, ideológico y moral europeo: “al mismo tiempo la idea de
antropofagia asume la inevitabilidad del intercambio cultural entre el centro y
la periferia, y la consiguiente imposibilidad de un retorno nostálgico a una
pureza original. Como no puede haber una recuperación fácil de los orígenes
nacionales corrompidos por las influencias extrañas, el artista de la cultura
dominada no debería ignorar la presencia extranjera sino tragarla,
carnavalizarla, reciclarla para fines nacionales, siempre desde una posición de
autoconfianza cultural” (Shohat y Stam,
2002: 299). Tanto el Manifiesto como el Movimiento antropófago pueden ser entendidos como una forma de
intertextualidad que se desarrolla dentro de un contexto de dominación
neocolonial contra el cual hay que rebelarse.
En este
sentido, la antropofagia cultural sintetizaría un proyecto estético-político
que, a partir del masticar y el engullir va apropiándose de la
apropiación e incorporando “las influencias poético-ideológicas europeas (…)
críticamente en las matrices nacionales a través de la parodia” (Lucia Helena
citada en Jáuregui, 2008: 428), el sarcasmo y la ironía, articulando de esta
manera una suerte de metonimia en la cual la idea de la devoración se configura
como una “salida dialógica y dialéctica entre la cultura nacional y la
universal que rompe el espejo colonial subvirtiendo en su lógica” (Jáuregui, 2008:
428). Este escape dialógico y dialectico “se funda en las acciones implícitas en
los dos sentidos del término antropófago: la de incorporación (comer) y la de destrucción
de lo original (violencia, ‘polimizar’) cuya síntesis final sería la transformación,
el nacimiento de lo ‘nuevo’, original de por sí” (Pablo Carrasco citado en
Jáuregui, 2008: 428).
Si bien es cierto que el Manifiesto
Antropófago se estructura a partir de la fragmentación, la hibridación, el
reciclaje, el uso de un lenguaje poético, el humor, la parodia y la ironía, el Manifiesto “es un texto que se resiste a
ser reducido a una simple tesis. Debido a su formulación surrealista, inversiones
carnavalescas y uso de las paradojas, la mayoría de las ‘tesis’ del Manifiesto antropófago pueden ser afirmadas y contradichas
apoyándose en el propio texto” (Jáuregui, 2008: 429). Por lo tanto, la noción
de Antropofagia se configura como un
movimiento que va más allá del Manifiesto e incluso va más allá del propio Oswald de Andrade,
en la medida en que la antropofagia cultural se articula como un Movimiento que se constituye como una especie de fuerza centrífuga
que atrae hacia el centro del Movimiento
antropófago una heterogeneidad de intelectuales en los que no existe una
sola línea estética, política o teórica. De ahí, que las relaciones discursivas
e intertextuales que pululan entre los distintos autores, sus textos, sus obras
y sus discursos bien “pueden ser de complicidad, cuando los discursos que
habitan un texto colaboran, de coexistencia pacífica, cuando solamente se
toleran, o de contradicción, cuando hay conflicto entre ellos” (Rojo, 2001:
61).
Apropiándose de la apropiación y de lo
apropiado, a modo de conclusión
Si bien es
cierto que la metáfora canibalista fue utilizada entre los avant-gardistas
europeos como un recurso retórico, la antropofagia europea nunca se consolidó
como un movimiento cultural, nunca definió una ideología, ni tampoco tuvo las
profundas resonancias dentro del campo cultural y artístico que tuvo en Brasil.
De este modo, el nihilismo del Dada tuvo poco que ver con lo que Augusto de
Campos denomina "la Utopía ideológica generosa" de la antropofagia
brasileña (de Campos citado en Shohat y Stam,
1994). Sólo en Brasil la antropofagia se convirtió en un
tropo clave que articuló un movimiento cultural de larga data, que se extendió
a partir de la primera publicación de la Revista
de antropofagia con sus varias denticiones,
direcciones y sentidos, “pasando por las especulaciones de Oswald de Andrade en
los años 1950 sobre la antropofagia como la filosofía del primitivo tecnificado,
hasta el reciclaje pop de la metáfora en el movimiento Tropicalista de finales
de los años 1960” (Shohat y Stam, 1994: 309).
Tal como fue explotado por los modernistas brasileños, el tropo del
canibalismo puede ser entendido como una apropiación que se apropia de lo que
fue apropiado y transformado a partir de la conquista de América. Sin embargo,
esta apropiación caníbal se da principalmente dentro del campo de la producción
simbólica y, por ello, la tensión
discursiva que la envuelve y despliega hace de la antropofagia cultural una práctica
discursiva que debe ser comprendida, en su relación con el colonialismo, como
una relación que se da exclusivamente en el campo artístico-cultural y no
dentro de lo que podría denominarse una problemática poscolonial, ni mucho
menos contracolonial. Hay que guardar las proporciones y atender las
especificidades históricas – nos dice Carlos Jáuregui (2008: 434)- “para no
convertir a Andrade en un Frantz Fanon, o –peor aún- homologar Antropofagia con las resistencias que el
canibalismo articula en la misma
época, por ejemplo, entre los sectores indígenas que desafiaban el régimen de
propiedad de la tierra en Bolivia, y que en Chayanta, en medio de una enorme
revuelta indígena-campesina (1927), apropiaron mímicamente (de manera
antropofágica) las ritualidades legales criollas para expandir títulos de
propiedad a nombre de la comunidad; y luego, invadieron un latifundio y
procedieron a sacrificar y a comerse al dueño de la tierra (que –bien mirada la
cosa- los había estado devorando por años)”.
Por lo tanto, la apropiación simbólica del conquistador (y todo lo que
ello conlleva), así como la de lo indígena desarrollada por el Movimiento antropófago, ocurre, se despliega
y se expande “en el espacio restringido de una esfera pública burguesa y dentro
del marco de los campos discursivos del vanguardismo estético y el
nacionalismo” (Ibíd.: 435). De ahí que el Movimiento
antropófago y el Manifiesto que
lo respalda doctrinariamente, puedan ser inscritos como un poder simbólico que
se desenvuelve y adquiere toda su potencia transformadora dentro del campo artístico-cultural.
Lo cual implica, de alguna u otra manera, que se incurre, ya sea consciente o
inconscientemente, en una ideologización de lo nativo: a pesar de que los indígenas son
seres reales e históricos y que están más allá de las adscripciones que el mundo
artístico-intelectual les puede asignar, se articulan una serie de estrategias
de apropiación y representación de lo indígena, que vienen a exhumar una
vida premoderna con un excesivo énfasis en la incorporación digestiva, donde el
canibalismo se configura como una ideología que “se manifiesta como la
connotación final de la cadena de connotaciones, o como la connotación de todas
las connotaciones” (Eco 1986: 160).
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White,
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